El Horror a la Revolución
Ricardo Flores Magón
«No queremos luchas fratricidas, no queremos sangre, no queremos guerra», dicen los timoratos. Y hablan en seguida de los horrores de la matanza: la sangre corriendo en abundancia, la atmósfera cargada de espesos humos, el ruido ensordecedor de las armas de fuego; sangre, agonía, muerte, incendio, ¡qué horror!
¡Qué horror! En verdad, compañeros, nada tiene de agradable el espectáculo que ofrece la guerra; pero la guerra es necesaria. Es necesaria la guerra cuando hay algo que se opone a la conquista del bienestar.
Es horrible la guerra, cuesta muchas vidas, muchas lágrimas y muchos dolores; pero ¿qué decir de la paz? ¿Qué decir, compañeros, de la paz bajo el presente sistema de explotación capitalista y de barbarie gubernamental? ¿Garantiza siquiera la vida esta paz?
Por horrible que sea la guerra, no sobrepasa en horror a la paz. La paz tiene sus víctimas, la paz es sombría; pero no porque la paz, por sí misma, sea mala, sino por el conjunto de circunstancias que la componen en la actualidad. Sin necesidad de que haya guerra, hay víctimas en tiempo de paz, y, según las estadísticas, las víctimas en tiempo de paz son más numerosas que las víctimas en tiempo de guerra.
Basta con leer todos los días los periódicos de información para convencerse de que es una verdad lo que digo. Ya es una mina que se desploma y aplasta a centenares o miles de trabajadores, o bien, un tren que descarrila y produce la muerte de los pasajeros; o un buque que se hunde y sepulta en el fondo del mar a muchas personas. La muerte espía al ser humano en todos los momentos de su existencia. El trabajador cae de los andamios y se despedaza el cuerpo. Otro, manejando una máquina, se corta un brazo, una pierna y queda mutilado o muere.
El número de personas que mueren anualmente en virtud de catástrofes mineras, ferroviarias, marítimas y de otra naturaleza es verdaderamente alarmante. Los que mueren como consecuencia de incendios de teatros, hoteles y casas alcanzan una cifra desesperante cada año.
Pero no es esto todo: las condiciones de insalubridad en que se efectúa el trabajo en las fábricas y los talleres; lo fatigoso de las tareas; la incomodidad e insalubridad de las viviendas de los trabajadores ¾forzados a vivir en verdaderas zahúrdas¾; la suciedad de los barrios obreros; la mala alimentación que el trabajador pueda conseguir por los salarios miserables que gana; la adulteración de los artículos alimenticios; la inquietud en que vive el hombre de trabajo, que teme que de un momento a otro no podrá llevar pan a la familia; y el disgusto que produce el hecho de encontrarse bajo la influencia del polizonte, bajo la influencia de leyes bárbaras dictadas por el estúpido egoísmo de las clases encumbradas, bajo la influencia de monigotes descerebrados que la hacen de autoridad; todo ello: insalubridad, mala alimentación, trabajo fatigoso, inquietud por el porvenir, disgusto del presente, minan la salud de las clases pobres, engendran enfermedades espantosas como la tisis, el tifo y otras que diezman a los desheredados y cuyos estragos alcanzan a todos: a hombres, a mujeres, ancianos y niños. Lo que no ocurre con la guerra, en la que es raro el caso del atropello a los ancianos, a las mujeres y a los niños, a no ser que se trate de un tirano bestial ¾como Porfirio Díaz¾, para quien no hay en esta vida criatura respetable. El tigre hinca los colmillos indistintamente en las carnes de un viejo, de una mujer o de un niño.
Todas estas calamidades, que sufre la humanidad en tiempo de paz son el resultado de la impotencia del gobierno y de la ley para hacer la felicidad de los pueblos por la sencilla razón de que tanto el gobierno como la ley no son otra cosa que los guardianes del capital, y el capital es nuestra cadena común. El capital quiere ganancias y, por lo tanto, no se preocupa de la vida humana. El dueño de una mina no se preocupa porque el lugar de trabajo ofrezca riesgos para la vida de los obreros; no hace las obras necesarias para que el trabajo se efectúe en la mina en condiciones de seguridad que garanticen la vida de los mineros. Por eso se desploman las minas, ocurren explosiones, los obreros se desprenden de los elevadores y hay otros muchos siniestros.
El capitalista tendría que ganar menos si protegiese la vida de sus operarios, y prefiere que éstos revienten en una catástrofe; que las viudas y los huérfanos perezcan de hambre o se prostituyan para poder vivir, a gastar algunas sumas en favor de los que con su trabajo lo enriquecen, de los que con su sacrificio lo hacen feliz.
Igual cosa puede decirse de los desastres ferrocarrileros y marítimos. El mal material de que están construidos los barcos, los coches y las locomotoras, para obtener todo eso al menor costo posible, y el deterioro que se opera en ellos con el uso; el hecho de que las compañías tienen que usarlo todo hasta su máximum de duración para gastar menos, añadiéndose a todo esto el mal estado de las vías, que hay que componer lo menos posible para sacar mayores utilidades, hacen que la inseguridad sea efectiva e inminentes las catástrofes.
La ganancia que quiere el capital es, también, la causa de que el trabajado en las fábricas y talleres se haga en condiciones de insalubridad manifiesta. EL capitalista tendría que gastar dinero para que las condiciones higiénicas de los lugares de trabajo fueran buenas, y es precisamente lo que no quiere. La salud y la vida de los trabajadores no entran en los cálculos de los capitalistas. Ganar dinero, no importa cómo, es la divisa de los señores burgueses.
La miseria, por sí sola, es más horrible que la guerra, y causa más estragos que ella. El número de niños que mueren cada año es fabuloso; el número de tuberculosos que mueren cada año, es, igualmente, admirable. Esos fallecimientos se deben a la miseria, y la miseria es el producto del sistema capitalista.
¿Por qué temer a la guerra? Si se tiene que morir aplastado por la tiranía capitalista y gubernamental en tiempo de paz, ¿por qué no morir mejor combatiendo lo que nos aplasta? Es menos espantoso que se derrame sangre que conquista la libertad y el bienestar, que continúe derramándose bajo el actual sistema político y social en provecho de nuestros explotadores y tiranos.
Además, la guerra no produce tantas víctimas como la paz bajo el actual sistema. El número de personas que resultan muertas en una batalla o en un encuentro es reducidísimo en comparación con el número de hombres que han entrado en juego por ambas partes combatientes; y si fuera posible que toda una nación estuviese en revolución, si ese estado de guerra durase un año, al final de ese tiempo se vería que, por las dificultades que había tenido el capitalismo para explotar a los trabajadores por hallarse la mayor parte de éstos con las armas en la mano, el número de defunciones había decrecido, o al menos había sido igual al de los años pasados en paz. Esto ha podido comprobarse en países que han estado en revolución. Los trabajos se suspenden por el estado de guerra; los trabajadores cambian el malsano género de vida de la fábrica, del taller o de la mina, por la vida sana al aire libre, comiendo carne en abundancia, haciendo saludable ejercicio, y, sobre todo, teniendo reanimado el espíritu con la esperanza de cambiar de condición, o simplemente satisfechos de levantar el rostro y de sentirse libres enfrente de sus amos espantados.
Es mejor morir atravesado por una bala defendiendo su derecho y el bienestar de sus hermanos, que perecer aplastado, como un gusano, bajo los escombros de la mina, o triturado por la maquinaria, o en una agonía penosa y lenta en un rincón de la negra covacha.
Gritemos con todas nuestras fuerzas: ¡Viva la revolución! ¡Muera la paz capitalista!
Vamos hacia la Vida
Ricardo Flores Magón
No vamos los revolucionarios en pos de una quimera: vamos en pos de la realidad. Los pueblos ya no toman las armas para imponer un dios o una religión; los dioses se pudren en los libros sagrados; las religiones se deslíen en las sombras de la indiferencia. El Korán, los Vedas, la Biblia, ya no esplenden: en sus hojas amarillentas agonizan los dioses tristes como el sol en crepúsculo de invierno.
Vamos hacia la vida. Ayer fue el cielo el objetivo de los pueblos: ahora es la tierra. Ya no hay manos que empuñen las lanzas de los caballeros. La cimitarra de Alá yace en las vitrinas de los museos. Las hordas del dios de Israel se hacen ateas. El polvo de los dogmas va desapareciendo al soplo de los años.
Los pueblos ya no se rebelan, porque prefieren adorar a un dios en vez de otro. Las grandes conmociones sociales que tuvieron su génesis en las religiones, han quedado petrificadas en la historia. La revolución francesa conquisto el derecho de pesar, pero no conquisto el derecho a vivir, y a tomar este derecho se disponen los hombres conscientes de todos los países y de todas las razas.
Todos tenemos derecho de vivir, dicen los pensadores, y esta doctrina humana ha llegado al corazón de la gleba como un recio bienhechor. Vivir, para el hombre, no significa vegetar. Vivir significa ser libre y ser feliz. Tenemos, pues, todos derecho a la libertad y a la felicidad.
La desigualdad social murió en teoría al morir la metafísica por la rebeldía del pensamiento. Es necesario que muera en la práctica. A este fin encaminan sus esfuerzos todos los hombres libres de la tierra.
He aquí por qué los revolucionarios no vamos en pos de una quimera. No luchamos por abstracciones, sino por materialidades. Queremos tierra para todos, para todos pan. Ya que forzosamente ha de correr sangre, que las conquistas que se obtengan beneficien a todos y no a determinada casta social.
Por eso nos escuchan las multitudes; por eso nuestra voz llega hasta las masas y las sacude y las despierta, y, pobres como somos, podemos levantar un pueblo.
Somos la plebe; pero no la plebe de los faraones, mustia y doliente; ni la plebe de los cesares, abyecta y servil; ni la plebe que bate palmas al paso de Porfirio Díaz. Somos la plebe rebelde al yugo; somos la plebe de Espartaco, la plebe que con Munzer proclama la igualdad, la plebe que con Camilo Desmoulins aplasta la Bastilla, la plebe que con Hidalgo incendia Granaditas, somos la plebe que con Juárez sostiene la Reforma.
Somos la plebe que despierta en medio de la francachela de los hartos y arroja a los cuatro vientos como un trueno esta frase formidable: “¡Todos tenemos derecho a ser libres y felices!” Y el pueblo, que ya no espera que descienda a algún Sinaí la palabra de Dios grabada en unas tablas, nos escucha. Debajo de las burdas telas se inflaman los corazones de los leales. En las negras pocilgas, donde se amontonan y pudren los que fabrican la felicidad de los de arriba, entra un rayo de esperanza. En los surcos medita el peón. En el vientre de la tierra el minero repite la frase a sus compañeros de cadenas. Por todas partes se escucha la respiración anhelosa de los que van a rebelarse. En la oscuridad, mil manos nerviosas acarician el arma y mil pechos impacientes consideran siglos los días que faltan para que se escuche este grito de hombres: ¡rebeldía!
El miedo huye de los pechos: solo los viles lo guardan. El medio es un fardo pesado, del que se despojan los valientes que se avergüenzan de ser bestias de carga. Los fardos obligan a encorvarse, y los valientes quieren andar erguidos. Si hay que soportar algún peso, que sea un peso digno de titanes; que sea el peso del mundo o de un universo de responsabilidades.
¡Sumisión! es el grito de los viles; ¡rebeldía! es el grito de los hombres. Luzbel, rebelde es más digno que el esbirro Gabriel, sumiso.
Bienaventurados los corazones donde enraiza la protesta la protesta. ¡Indisciplina y rebeldía!, bellas flores que no han sido debidamente cultivadas.
Los timoratos palidecen de miedo y los hombres “serios” se escandalizan al oír nuestras palabras, los timoratos y los hombres “serios” de mañana las aplaudirán. Los timoratos y los “serios” de hoy, que adoran a Cristo, fueron los mismos que ayer lo condenaron y lo crucificaron por rebelde. Los que hoy levantan estatuas a los hombres de genio, fueron los que ayer los persiguieron, los cargaron de cadenas o los echaron a la hoguera. Los que torturaron a Galileo y le exigieron su retractación, hoy lo glorifican; los que quemaron vivo a Giordano Bruno, hoy lo admiran; las manos que tiraron de la cuerda que ahorcó a Jhon Brawn, el generoso defensor de los negros, fueron las mismas que más tarde rompieron las cadenas de la esclavitud por la guerra de secesión; los que ayer condenaron, excomulgaron y degradaron a Hidalgo, hoy lo veneran; las manos temblorosas que llevaron la cicuta a los labios de Sócrates, escriben hoy llorosas apologías de ese titán del pensamiento.
“Todo hombre” --dice Carlos Malato-- es a la vez el reaccionario de otro hombre y el revolucionario de otro también.”
Para los reaccionarios --hombres “serios” de hoy-- somos revolucionarios; para los revolucionarios del mañana nuestros actos habrán sido de hombres “serios”. Las ideas de la humanidad varían siempre en el sentido del progreso, y es absurdo pretender que sean inmutables como las plantas y los animales impresas en las capas geológicas.
Pero si los timoratos y los hombres “serios” palidecen de miedo y se escandalizan con nuestra doctrina, la gleba se alienta. Los rostros que la miseria y el dolor han hecho feos, se transfiguran; por las mejillas tostadas ya no corren lágrimas; se humanizan las caras, todavía mejor, se divinizan, animadas por el fuego sagrado de la rebelión. ¿Qué escultor ha esculpido jamás un héroe feo? ¿Qué pintor ha dejado en el lienzo la figura deforme de algún héroe? Hay una luz misteriosa que envuelve a los héroes y los hace deslumbradores. Hidalgo, Juárez, Morelos, Zaragoza, deslumbran como soles. Los griegos colocaban a sus héroes entre los semidioses.
Vamos hacia la vida; por eso se alienta la gleba, por eso ha despertado el gigante y por eso no retroceden los bravos. Desde su Olimpo, fabricado sobre las piedras de Chapultepec, un Júpiter de zarzuela pone precio a las cabezas que luchan; sus manos viejas firman sentencias de caníbales; sus canas deshonradas se rizan como los pelos de un lobo atacado de rabia. Deshonra a la ancianidad, este viejo perverso se aferra a la vida con la desesperación de un náufrago. Ha quitado la vida a miles de hombres y lucha a brazo partido con la muerte para no perder la suya.
No importa; los revolucionarios vamos adelante. El abismo no nos detiene; el agua es más bella despeñándose.
Si morimos, moriremos como soles: despidiendo luz.
Algunas Notas Sobre Anarquismo Insurreccional
Killing King Abacus
El anarquismo insurreccionalista no es una solución ideológica a todos los problemas sociales, no es un artículo del mercado capitalista de las ideologías y opiniones, sino una praxis continua que tiene como objetivo acabar con la dominación del Estado y la continuidad del capitalismo, y que requiere para avanzar del análisis y la discusión.
No buscamos una sociedad ideal u ofrecer una imagen de utopía para consumo público. A lo largo de la historia, la mayoría de l@s anarquistas, excepto aquell@s que creen que la sociedad puede evolucionar hasta el punto de dejar al estado al margen, han sido anarquistas insurreccionalistas. De una forma más simple, esto quiere decir que creemos que el estado no va simplemente a desaparecer, por lo que l@s anarquistas deben atacarle para que sea derrotado; lo que se necesita es un amotinamiento expansivo y la propagación de la subversión entre l@s explotad@s y excluid@s.
En este texto aclaramos algunas ideas que nosotr@s y otr@s anarquistas insurreccionalistas hemos trazado a partir de este problema general: si el Estado no va a desaparecer por sí mismo, ¿cómo podemos entonces acabar con su existencia? Es por consiguiente, en primer lugar una práctica enfocada a la organización del ataque. Estas notas no son un producto cerrado o finalizado; esperamos que sean parte de una discusión continua por lo que serán bienvenidas las respuestas. La mayoría de estos apuntes proceden de números antiguos de la revista Insurrection y de panfletos de Elephant Editions.
1. EL ESTADO NO VA A DESAPARECER; DEBEMOS ATACAR
- El estado del capital no va a "esfumarse", como parece ser que much@s anarquistas creen al no sólo atrincherarse en posiciones abstractas de "espera", sino incluso posicionándose claramente en contra de los actos de aquell@s para quienes la creación de un nuevo mundo depende de la destrucción del viejo. El ataque es el rechazo a la mediación, al apaciguamiento, al sacrificio, a la acomodación y a la transigencia. - Es a través de la acción y de aprender a actuar, y no de la propaganda, como abriremos camino hacia la insurrección, a pesar de que la propaganda tenga un papel importante en la clarificación de cómo actuamos. Esperar sólo enseña a esperar; actuando un@ aprende a actuar. - La fuerza de una insurrección es social, no militar. La medida para evaluar la importancia de una revuelta generalizada no es la clase armada, sino por el contrario la dimensión de la parálisis de la economía, de la normalidad.
2. AUTO-ACTIVIDAD versus revuelta dirigida: de la insurrección a la revuelta.
- Como anarquistas, la revolución es nuestro punto constante de referencia. Precisamente porque es un evento concreto, debe ser construido diariamente a través de un gran número de modestos intentos que no tienen todas las características liberadoras de una revolución social en un sentido estricto. Estos intentos modestos son insurrecciones. En ellos, el alzamiento de la mayor parte de l@s explotad@s y excluid@s de la sociedad y las minorías sensibilizadas políticamente abre el camino hacia que una posible implicación de estratos cada vez más amplios de explotad@s genere un flujo de rebelión que pueda conducir a la revolución. - Las luchas deben desarrollarse, tanto a largo plazo como intermedio. Es necesario el planteamiento de estrategias claras para permitir así la utilización de métodos diferentes de una manera coordinada y productiva. - Acción autónoma: la autogestión de la lucha significa que aquell@s que luchan son autónom@s en la toma de decisiones y en sus actos; justamente lo opuesto a una organización de síntesis que siempre intenta tomar el control de la lucha. Las luchas sintetizadas dentro de una única organización que las controle son fácilmente integradas dentro de las estructuras de poder de la sociedad actual. Las luchas auto-organizadas son por naturaleza incontrolables cuando se esparcen a través del contorno social.
3. DESCONTROLABILIDAD versus revuelta controlada: la propagación del ataque.
- Nunca es posible conocer el resultado de una lucha concreta por adelantado. Incluso una lucha parcial puede llegar a tener las consecuencias más inesperadas. El camino desde varias insurrecciones que puedan tener lugar -parciales y específicas- hasta la revolución, no puede estar garantizado de antemano por ninguna estrategia a seguir. - Lo que el sistema teme no son estos actos de sabotaje en sí mismos, si no que se extiendan socialmente. Cada individu@ proletarizad@ que dispone incluso de los métodos más modestos puede alcanzar sus objetivos, sol@ o junto a otr@s. Es materialmente imposible para el Estado y el capital vigilar el aparato de control que opera sobre todo el territorio social.
Cualquiera que quiera realmente combatir las redes del control, puede llevar a cabo su propia contribución teórica y práctica. La aparición de los primeros eslabones rotos coincide con la propagación de los actos de sabotaje. La práctica anónima de la auto liberación social puede expandirse hacia todos los campos, rompiendo así los códigos de prevención introducidos en su lugar por el poder. - Las pequeñas acciones, por consiguiente, fácilmente reproducibles, requieren de métodos no sofisticados al alcance de cualquiera, son por su simplicidad y espontaneidad incontrolables. Por ello se mofan incluso de los desarrollos tecnológicos más avanzados de la contra-insurgencia.
4. CONFLICTIVIDAD PERMANENTE versus mediación con las fuerzas institucionales.
- La conflictividad debe verse como un elemento permanente en la lucha contra aquell@s que tienen el poder. Una lucha que pierda este elemento termina empujándonos hacia la mediación con las instituciones, creciendo acostumbrad@s al hábito de delegar y creyendo en una emancipación ilusoria consumada por decreto parlamentario, hasta el punto de llegar a participar activamente en nuestra propia explotación. - Deberían quizá ser razones individuales las que nos hicieran dudar sobre el intento de alcanzar nuestros propios objetivos con métodos violentos. Pero cuando la no violencia viene a ser elevada al nivel de principio de no violencia y la realidad está dividida entre "buenos" y "malos", los argumentos dejan de tener valor, y todo se ve en términos de sumisión y obediencia. Los dirigentes del movimiento anti-globalización, a través del distanciamiento y denunciando a otr@s, han dejado claro una cuestión: que entienden sus principios como una demanda de poder sobre el movimiento como un todo.
5. ILEGALIDAD; la insurrección no es solamente robar bancos.
- El anarquismo insureccionalista no es una ética de la supervivencia: tod@s sobrevivimos de varias formas, a menudo en compromiso con el capital, dependiendo de nuestra clase social, nuestro talento o nuestros gustos. Naturalmente no nos oponemos al uso de métodos ilegales para liberarnos de las cadenas del trabajo asalariado para así vivir y poder realizar nuestros proyectos, no obstante no divinizamos la ilegalidad ni la transformamos en algún tipo de religión con sus mártires; es simplemente un método y a menudo un método adecuado.
6. ORGANIZACIÓN INFORMAL; sin revolucionari@s o activistas profesionales, sin
organizaciones permanentes. De los partidos/sindicatos a la autoorganización:
- Dentro del movimiento revolucionario existen diferencias muy profundas: la tendencia anarquista hacia la calidad de la lucha y su autoorganización y la tendencia autoritaria hacia la cantidad y la centralización. - La organización se emplea para tareas concretas: por ello estamos en contra de los partidos, sindicatos y de las organizaciones permanentes, todos ellos actúan para sintetizar la lucha y convertirla en elementos de integración para el capital y el Estado. Su fin pasa a ser su propia existencia, en el peor de los casos primero construyen la organización y después encuentran o crean la lucha. Nuestra tarea es actuar; la organización es sólo un método. Por ello nos oponemos a la delegación de la acción o de la práctica a una organización: necesitamos generalizar la acción que nos dirija hacia la insurrección, no controlar las luchas. La organización no debe servir para la defensa de ciertos intereses, sino para atacar ciertos intereses. - La organización informal se basa en un número de compañer@s unid@s por la afinidad; su elemento propulsor es siempre la acción. Cuanto mayor sea el número de problemas, est@s compañer@s los enfrentarán como una unidad, aumentando así su afinidad. Sabemos que la organización real, la capacidad efectiva de actuar junt@s, sabiendo donde encontrar al otr@, analizando y estudiando los problemas junt@s, pasando a la acción, todo tiene lugar en función de la afinidad alcanzada y no tiene nada que ver con programas, plataformas, banderas o partidos más o menos camuflados.
La organización anarquista informal es por lo tanto una organización singular que se aglutina entorno a una afinidad común.
La minoría anarquista y l@s explotad@s y excluid@s:
Nosotr@s somos l@s explotad@s y excluid@s, y por eso nuestra labor es actuar. Aunque algun@s critiquen que toda acción que no es parte de un movimiento social visible y amplio sea "actuar en nombre del proletariado". Por ello, aconsejan analizar y esperar, en lugar de actuar. Supuestamente, nosotr@s no somos explotad@s al lado de explotad@s; nuestros deseos, nuestra rabia y nuestra impotencia no son parte de la lucha de clases. Esto no es más que otra separación ideológica entre los explotad@s y l@s subversiv@s.
- La minoría anarquista activa no es esclava de los números sino que continúa actuando contra el poder incluso cuando el conflicto de clases se encuentra a un bajo nivel dentro de l@s explotad@s de la sociedad. La acción anarquista no debe en consecuencia aspirar a organizar y proteger al conjunto de la clase explotada, en una amplia organización para presenciar la lucha desde el principio hasta el final, sino que debería identificar los aspectos individuales de la lucha y tenerlos en cuenta en sus conclusiones de ataque. También, debemos alejarnos de la imagen estereotipada de las grandes luchas de masas y del concepto del crecimiento infinito de un movimiento que está para dominar y controlarlo todo. - La relación con la multitud de explotad@s y excluid@s, no puede ser estructurada como algo que debe resistir el paso del tiempo, es decir basarse en el crecimiento sin fin y en la resistencia contra el ataque de los explotadores. Debe tener una dimensión específica más reducida, una que sea decididamente una relación de ataque y no de retaguardia. - Podemos comenzar a construir nuestra lucha de tal manera que las condiciones de la revuelta puedan emerger y el conflicto latente pueda desarrollarse y sacarse hacia el exterior. De esta manera se establece un contacto entre la minoría anarquista y la situación específica donde puede desarrollarse la lucha.
7. LO INDIVIDUAL Y LO SOCIAL: individualismo y comunismo, un falso problema.
- Tomamos lo mejor del individualismo y lo mejor del comunismo. - La insurrección comienza con el deseo de l@s individuos de romper con las circunstancias forzadas y reguladas, el deseo de reapropiar la capacidad de crear nuestra propia vida como creamos adecuado. Esto requiere que venzan la separación existente entre ellos y sus condiciones de existencia. En el lugar donde un@s poc@s, l@s privilegiad@s controlen las condiciones de existencia, no será posible para la mayoría de l@s individu@s decidir realmente su existencia en base a sus decisiones. La individualidad sólo puede proliferar donde la paridad de acceso a a las condiciones de existencia son una realidad social. Esta igualdad de acceso es el comunismo; lo que l@s individuos hacen con ese acceso está limitado por ell@s mism@s y por aquell@s que le rodean. De tal manera que no hay igualdad o identidad de l@s individu@s implícita en el comunismo verdadero. Lo que nos fuerza a buscar una identidad o la igualdad son los roles sociales impuestos por el sistema actual. No hay contradicciones entre individualidad y comunismo.
8. NOSOTR@S SOMOS L@S EXPLOTAD@S, somos la contradicción: no es tiempo de esperar.
- Ciertamente el capitalismo contiene profundas contradicciones que lo empujan hacia metodologías de adaptación y evolución, dirigidas hacia la evasión de las crisis periódicas que le afligen; pero no podemos permanecer pasiv@s en espera de esas crisis. Cuando ocurran serán bienvenidas si favorecen el proceso insureccional. Como explotad@s, sin embargo, somos la principal contradicción del capitalismo. Por ello cualquier momento es siempre el adecuado para la insurrección, precisamente por ello podemos percibir que la humanidad podría haber acabado con la existencia del estado en cualquier momento de su historia. Una ruptura en la reproducción continua de este sistema de explotación y opresión ha sido siempre posible.
Esas Cosas que Hacemos
John Zerzan
REIFICACIÓN*
Del latín “re”, o cosa, reificación significa, esencialmente, cosificación; un poco en el sentido en que Theodor Adorno, entre otros, afirmaba que la sociedad y la conciencia han sido casi completamente cosificadas. A través de este proceso, las prácticas y las relaciones humanas llegan a ser vistas como objetos externos. Lo que está vivo termina siendo tratado como una cosa inerte o abstracción. Se trata de un cambio de los acontecimientos que se experimenta como natural, normal, inmutable.
En Tristes Trópicos Claude Lévi-Strauss ofrece una imagen de este proceso de reificación en términos de atrofia de la civilización occidental: “como un animal viejo cuya espesa piel ha formado una costra imperecedera alrededor de su cuerpo, la cual, al evitar que la piel pueda respirar, termina por acelerar su proceso de envejecimiento” Esta pérdida de sentido, inmediatez y energía espiritual en la civilización occidental constituye igualmente un tema importante en los trabajos en los trabajos de Max Weber, el cual, se interesa también en la reificación de la vida moderna. Que esta falta de vida y de encanto parezcan de algún modo inevitables e inmutables, y sean, en gran parte, admitidas, precisamente, como una concesión, es un importante resultado de la reificación, algo inseparable de ella.
¿Cómo llegaron las actividades y relaciones humanas a separarse de sus sujetos y a adoptar una “vida” como de cosa, por ellas mismas? Y, dada la evidente mengua de la creencia en las instituciones y categorías sociales, ¿qué mantiene unidas las “cosas” en la sociedad cosificada?
En un mundo comprendido de forma creciente por las más rígidas formas de extrañamiento, términos como reificación o alienación ya no se encuentran en la literatura que supuestamente se ocupa de ese mundo. Aquellos que declaran no tener ideologías son a menudo los más constreñidos y determinados por esa ideología dominante que son incapaces de ver, y es posible que el mayor grado de alienación se alcance allí donde la conciencia no llega. El término reificación fue ampliamente usada en la definición que de él dio el marxista Georg Lukacks, a saber: una forma de alienación resultado del fetichismo de la mercancía de las modernas relaciones de mercado. Las condiciones sociales y la situación del individuo se han convertido en una función misteriosa e impenetrable en lo que comúnmente denominamos capitalismo de consumo. Somos aplastados y cegados por la fuerza reificante de la etapa del capital que comenzó en el siglo XX.
Pienso, no obstante, que puede ser útil retomar el término reificación para establecer un significado más profundo y dinámico. Lo simple y directamente humano está siendo en realidad evacuado de un modo tan cierto como que la naturaleza misma ha sido domesticada y convertida en un objeto. En el universo helado de las mercancías, el reinado de las cosas sobre la vida resulta obvio, y la frialdad que Adorno vio en el principio básico de la subjetividad burguesa está alcanza nuevos mínimos.
Pero si la reificación es el elemento central a través del cual la forma mercancía impregna toda la cultura, es también mucho más que eso. Kant conoció el término, y fue Hegel, poco después, quien hizo un mayor uso de él (y de la objetivación, su equivalente aproximado). Él descubrió una ausencia radical del ser en el corazón del sujeto; es aquí donde podemos indagar fructuosamente.
El mundo se nos presenta por sí mismo – y nosotros lo re-presentamos. Pero, ¿de dónde viene la necesidad de hacer esto? ¿Sabemos lo que realmente simbolizan los símbolos? ¿Será cierto que deben ser poseídos y no representados?. Los signos son, básicamente, señales, esto es, correlativos; los símbolos, sin embargo, son sustitutivos. Como explica Husserl, “el símbolo existe efectivamente en el momento en que se introduce algo más que vida” Es posible que la reificación sea el corolario inevitable, o un subproducto, de la simbolización misma.
Como mínimo, parece haber fundamentos reificados en todas las estructuras de dominación. Calendarios y relojes formalizan e incluso reifican el tiempo, el cual fue, probablemente, la primera reificación de todas. Una estructura social dividida supone un mundo reificado principalmente, porque es una estructura simbólica de roles e imágenes, no de personas. El poder cristaliza en las redes de dominación y jerarquía tan pronto como la reificación entra a formar parte de la ecuación. En el productivista mundo actual, la extrema división del trabajo alcanza plenamente su significado original. Cada vez más pasivos y faltos de sentido, nos reificamos sin parar a nosotros mismos. Nuestro creciente empobrecimiento nos aproxima a aquella condición en la que apenas somos meras cosas.
La reificación permea la cultura posmoderna, en la cual sólo las apariencias cambian y parecen estar vivas. Lo espantoso de nuestra posmodernidad puede ser visto como un destino de la historia de la filosofía, un destino que va más allá de ella. La historia, como tal historia, comienza como una pérdida de integridad, como la inmersión en una trayectoria externa que desgarra el yo en partes. La negación de la elección humana y de su efectivo ejercicio es tan vieja como la división del trabajo; sólo su drástico desarrollo o plenitud es nuevo.
Hace unos 250 años el romántico alemán Novalis se lamentaba porque “el sentido de la vida se ha perdido” El cuestionamiento generalizado del sentido de la vida sólo puede aparecer en torno a este momento -justo cuando el industrialismo realiza su más temprana irrupción. Desde entonces, la erosión del sentido se ha acelerado rápidamente, recordándonos que la función sustitutiva de la simbolización es también una prótesis. El reemplazamiento de la vida por lo artificial, como la tecnología, implica una cosi-ficación. La reificación es también, al menos en parte, un imperativo técnico.
La tecnología es “la habilidad para organizar hasta tal punto el mundo, que no necesitamos experimentarlo”. Se supone que debemos negar lo que hay de vivo y natural en nuestro interior para asentir a la dominación de la naturaleza no-humana. La tecnología se ha convertido, sin lugar a dudas, en el gran vehículo de la reificación. Sin olvidar que está inmersa y encarna una esfera del capital, la reificación nos subordina a nuestras propias creaciones objetivadas. “Las cosas están en el poder y conducen la humanidad” señaló Emerson a mediados del siglo XIX. No se trata de un giro reciente de los acontecimientos; refleja, más bien, el código maestro de la cultura ab origino. La separación de la naturaleza, y su consiguiente pacificación y manipulación, hace que uno se pregunte, ¿está desvaneciéndose el individuo? ¿ha sido la cultura misma la que ha puesto esto en marcha? ¿cómo es posible que una expresión tan reificada como “Los niños son nuestro más preciado recurso” no le parezca a todo el mundo repugnante?
Somos cautivos de mucho más que lo meramente instrumental, alimento para el funcionamiento de otros objetos manipulables, pero también de lo continuamente simulado. Nos hayamos exiliados de la inmediatez, en un espacio descolorido y aplanado en el que el pensamiento lucha por desaprender su alienado condicionamiento. Merleau-Ponty falló en su búsqueda pero, al menos, ayudó a encontrar una ontología primordial de la visión anterior a la ruptura entre sujeto y objeto. Es la división del trabajo, y sus resultantes formas conceptuales de pensamiento, lo que permanece invariable, retrasando el descubrimiento de la reificación y del pensamiento reificado.
Después de todo, es nuestra forma entera de conocer lo que ha sido deformado y disminuido, y esto debe ser entendido como tal. La “inteligencia” es ahora una externalidad a medir, equiparable a la pericia para manipular símbolos. La filosofía se ha convertido en la racionalización más elaborada de la reificación. Y de un modo más general, el ser mismo es constituido como experiencia y representación, como sujeto y objeto. Esta conclusión debe ser criticada de un modo tan fundamental como sea posible. El elemento vivo, activo, del conocimiento, debe ser desvelado, por debajo de la reificación que lo enmascara. El conocimiento, a pesar de la ortodoxia contemporánea, no es computación. El filósofo Ryle vislumbró que la forma de pensamiento más básica puede ser aquella que no cuenta con representación simbólica. Nuestras nociones de la realidad son producto de un sistema simbólico construido, cuyos componentes se han solidificado a lo largo del tiempo en reificaciones y objetivaciones, del mismo modo en que la división del trabajo fundió la dominación de la naturaleza y la domesticación del individuo.
El pensamiento capaz de producir cultura y civilización es distante, no sensorial. Se abstrae del sujeto y deviene un objeto independiente. Eso quiere decir que las sensaciones son mucho más resistentes a la reificación que las imágenes mentales. El discurso platónico es un primer ejemplo de pensamiento que procede a expensas de los sentidos, mediante la separación radical entre percepciones y conceptos. Adorno llama la atención sobre una variante más saludable, cuando observa que en los escritos de Walter Benjamin “el pensamiento acosa al objeto, como si tocándolo, oliéndolo, probándolo, quisiera transformarse a sí mismo”. Y Le Roy está probablemente muy cerca de este indicio cuando dice que “renunciamos a la concepción sólo para querer la percepción”. Históricamente determinado, en el sentido más profundo del término, el aspecto reificado del pensamiento es una “desventura” cognitiva más.
Husserl, entre otros, concibió la representación simbólica como originalmente diseñada para ser un suplemento temporal de la auténtica expresión. La reificación entra en escena, de forma un tanto paralela, cuando la representación pasa del estatus de noción usada para propósitos específicos al de objeto. Sean o no adecuadas estas tesis, parece, al menos, evidente que existe una fisura ineluctable entre la abstracción del concepto y la riqueza de la red de fenómenos. En este sentido es importante la conclusión de Heidegger de que el auténtico pensamiento es “no-conceptual”, una especie de “escucha reverencial”.
Siempre de la mayor relevancia es la violencia que un ethos pertinazmente invasor perpetra contra la experiencia vivida. Gilbert Germain ha comprendido cómo el ethos promueve decididamente un “olvido de la relación entre el pensamiento reflexivo y la experiencia perceptual directa del mundo del que éste proviene y al cual debería volver”. Y Engels apuntó de pasada que “la razón humana se ha desarrollado de acuerdo con la alteración humana de la naturaleza”, una manera suave de referirse a la relación entre objetivación, razón instrumental y la progresiva reificación.
En cualquier caso, el pensamiento de la civilización ha trabajado para reducir la abundancia que todavía se las arregla para rodearnos. La cultura es una pantalla a través de la cual nuestras percepciones, ideas y sentimientos son filtrados y domesticados. De acuerdo con Jean-Luc Nancy, la cosa más importante que representa el pensamiento representacional, es su límite. Heidegger y Wittgenstein, posiblemente los pensadores más originales del siglo XX, terminaron, siguiendo estas líneas de pensamiento, negando la filosofía. El reificado mundo de la vida elimina progresivamente lo que lo cuestiona. La literatura sobre la sociedad produce cada vez menos cuestiones básicas sobre la sociedad, y el sufrimiento del individuo es ahora raramente tenido en cuenta para nivelar esta sociedad incuestionada. La desolación emocional es vista casi completamente como un efecto de anormalidades cerebrales o químicas “naturales”, sin que tenga nada que ver con el contexto destructivo en el que el individuo, generalmente, ha soportado su condición narcotizada.
En un nivel más abstracto, la reificación puede ser neutralizada confrontándola con la objetivación, la cual es definida de un modo que pone a ésta en tela de juicio. En este sentido, la objetivación pretende significar una conciencia de la existencia de sujetos y objetos, y el hecho de ser uno mismo tanto sujeto como objeto. Hegel, en esta línea, se refiere a ella como la esencia última del sujeto, sin la cual no puede haber desarrollo. Adorno veía en una cierta reificación un elemento necesario en el necesario de objetivación humana. Al volverse más pesimista a cerca de la realización de una sociedad desreificada, Adorno usa reificación y objetivación como sinónimos, consumando una retirada desmoralizada de la diferencia que, sin duda, cada término reclama.
Creo que puede ser instructivo aceptar los dos términos como sinónimos, no para terminar aceptando ambos, sino para considerar la idea de exploración de la alienación. Dicha alienación requiere una alienación del sujeto con respecto al objeto, la cual es fundamental, parecería, para el propósito de reconciliarlos. ¿Cómo fui a parar a este horrendo presente, definible como una condición en la cual el sujeto reificado y el objeto reificado se oponen mutuamente? ¿Cómo es que, como William Desmond estableció, “la intimidad del ser es disuelta en la antítesis moderna de sujeto y objeto”?.
Del mismo modo que el mundo es modelado por medio de la objetivación, así ocurre con el sujeto: percibe el mundo como un campo de objetos abiertos a la manipulación. La objetivación se presenta como la base para la dominación de la naturaleza, como su otro externo, alienado. Aún más claro es el uso del término por Marx y Lukacs, como el camino natural por el cual los humanos dominan el mundo.
El movimiento que va de los objetos a la objetivación, de la realidad a las construcciones de la realidad, es también el movimiento hacia la dominación y la mixtificación. La objetivación es el punto de despegue de la cultura, en el que la domesticación se hace posible. Alcanza su máximo potencial con la división del trabajo; el principio del intercambio mismo se mueve en el nivel de la objetivación. Los trabajos de Kafka, por otro lado, describen el resultado de la objetivación de la lógica cultural, con su asombrosa ilustración de un paisaje reificado que aplasta al sujeto.
La representación y la producción son los planes de la reificación, la cual consolida y extiende su imperio. Por último, la orientación distanciadora, domesticadora, de la reificación decreta la creciente separación entre unos sujetos reducidos, endurecidos, y un campo de la experiencia igualmente objetivado. Como dice la corriente situacionista, hoy el ojo sólo ve cosas y sus precios. La génesis de esta perspectiva es mucho más antigua de lo que su formulación denota; el proyecto de desobjetivación puede obtener fuerza de la condición humana que prevalecía antes del desarrollo de la reificación. Se requiere un “futuro primitivo” donde una vida enredada con el mundo, y una fluida, íntima, relación con la naturaleza, reemplazará el cosificado reino de la civilización simbólica.
El síntoma más temprano de la vida alienada es la muy gradual aparición del tiempo. Como primera y más primordial reificación, el tiempo es virtualmente sinónimo de alienación. Ahora estamos tan profundamente acostumbrados y regulados por este “ello”, el cual , por su puesto, no tiene una existencia concreta, , que pensar en una época precivilizada, fuera del tiempo, es extremadamente difícil.
El tiempo es el síntoma de los síntomas por venir. La relación entre sujeto y objeto debe haber sido radicalmente diferente antes de que la distancia temporal llegara a la psique. Ha venido a colocarse sobre nosotros como una cosa externa – antecesor del trabajo y de la mercancía, separada y dominante como fue descrito por Marx. Esta fuerza de des-representación implica que la des-reificación significaría un retorno al presente eterno en el que vivíamos antes de entrar en la fuerza atractiva de la historia.
E. M. Cioran se pregunta: “¿Cómo puede contribuirse a rechazar lo absurdo del tiempo, su marcha hacia el futuro, y todos los sin sentidos sobre la evolución y el progreso? ¿Por qué ir hacia delante? ¿Por qué vivir en el tiempo?” La petición de Walter Benjamin de romper la reificada continuidad de la historia, estaba basada, de un modo un tanto parecido, en su anhelo por la integridad y unidad de la experiencia. En un determinado punto, el momento mismo se vuelve importante y no cuenta con otros momentos “en el tiempo”.
El reloj fue, por supuesto, el que consumó la reificación, disociando el tiempo de los acontecimientos humanos y los procesos naturales. Entonces, el tiempo era completamente exterior a la vida y estaba encarnado en el primer artilugio completamente mecánico. En el siglo XV Giovanni Tortelli escribió que el reloj “parece estar vivo, ya que se mueve por su propio impulso” El tiempo había pasado a medir sus contenidos, ya los contenidos no miden el tiempo. Solemos decir que “no tenemos tiempo”, pero es la reificación básica, el tiempo, el que nos tiene a nosotros.
La vida fragmentada no puede convertirse en la norma sin la victoria anterior del tiempo. La complejidad, particularidad y diversidad de todas las criaturas vivientes no puede perderse en el territorio estandarizado de lo cuantitativo sin esta objetivación clave. La pregunta por el origen de la reificación es una cuestión apremiante que rara vez ha sido perseguida de un modo suficientemente profundo. Un error frecuente ha sido confundir inteligencia con cultura; es decir, la ausencia de cultura es vista como equivalente a la ausencia de inteligencia. Esta conclusión se agrava aún más cuando la reificación es vista como inherente a la naturaleza del funcionamiento de la mente. Desde Thomas Wynn y otros, sabemos ahora que los humanos pre-históricos eran nuestros iguales en inteligencia. Si la cultura es imposible sin objetivación, de ello no se desprende que ésta sea inevitable, o deseable. Pese a lo receloso que era Adorno con la idea de los orígenes, admitió que, en sus orígenes, la conducta humana no contenía la objetivación. De un modo similar, Husserl fue capaz de referirse a la integridad primordial de todas las conciencias antes que a su disociación.
Captar este tipo de vida se ha probado, a lo sumo, como esquivo. Lévi-Strauss comenzó su trabajo antropológico con tal cuestión en mente: “Había estado buscando una sociedad reducida a su expresión más simple. Esta de los nambikawara era tan perfectamente simple que todo lo que podía encontrar eran existencias humanas”. En otras palabras, en realidad estaba buscando cultura simbólica y se veía mal equipado para reflexionar sobre el significado de su ausencia. Herbert Marcuse quería que la historia de la humanidad se amoldara a la naturaleza como una armonía sujeto-objeto, pero sabía que la “historia es la negación de la naturaleza”. La perspectiva posmoderna celebra positivamente la presencia reificante de la historia y la cultura negando la posibilidad de que un estadio pre-objetivacional haya existido nunca. Habiendo sido vencidos por la representación- y el resto de los presupuestos de la esterilidad del pasado, el presente y el futuro- difícilmente podría esperarse que los posmodernistas exploraran la génesis de la reificación.
Si no la reificación original, el lenguaje es la más importante en sus consecuencias, como piedra de toque de la cultura representacional. El lenguaje es la reificación de la comunicación, un movimiento paradigmático que determina cualquier otra separación de la mente. La variación que presenta el filósofo W.V. Quine con respecto a esto, es que la reificación aparece con la pronunciación.
“En el principio era el verbo”, el principio de todo esto, que nos está matando, limitando nuestra existencia a muchas cosas. Corolario de la simbolización, la reificación es una esclerosis que asfixia aquello que tiene vida, que es abierto, natural. En el lugar de la existencia se eleva el símbolo. Si nos resulta imposible coincidir con nuestro ser, arguye Sartre, en El ser y la nada, entonces lo simbólico es la medida de esta falta de coincidencia. La reificación sella el pacto, y el lenguaje es su uso universal.
Una mediación simbólica exhausta, que cada vez tiene menos que decir, prevalece en un mundo donde la mediación es ahora vista como el hecho central, incluso determinante, de la vida. En una existencia sin vitalidad o sentido, no queda nada más que el lenguaje. La relación del lenguaje con la realidad ha dominado la filosofía durante el siglo XX. Wittgestein, por ejemplo, estaba convencido de que la fundación del lenguaje y del significado lingüístico es la base primordial de la filosofía.
Este “giro lingüístico” se muestra aún más profundo si consideramos la totalidad de sentidos específicos del lenguaje, incluyendo su impacto original como un radical cambio de rumbo. El lenguaje ha sido fundamental para la obligación de objetivarnos a nosotros mismos, en un medio que crecientemente nos resulta ajeno. Así, para Heidegger resulta absurdo decir que la verdad sobre el lenguaje es que éste se resiste a ser objetivado. El acto reificante del lenguaje empobrece la existencia mediante la creación de un universo de significado suficiente en sí mismo. El caso extremo de “suficiente en sí mismo” es el concepto de “Dios”, y su definición última es, de modo revelador, “Yo soy el que soy” (Éxodo 4:14): Hemos llegado a considerar la naturaleza separada, auto-inclusiva de la objetivación, como la cualidad más alta, por lo que parece, en vez de cómo la degradación de lo “meramente” contingente, relacional, conectado.
Hace tiempo que ha sido reconocido que el pensamiento no es dependiente del lenguaje, por más que el lenguaje limite las posibilidades de pensamiento Gottlob Frege se preguntaba, si es posible pensar de un modo no reificado, ¿cómo se explica el que el pensamiento pueda siempre ser reificado?. La respuesta no se encontraría en el campo elegido por él, la lógica formal.
En realidad, el lenguaje ha de proceder como un objeto externo al sujeto, y moldea nuestro proceso cognitivo. La teoría psicoanalítica clásica ignora al lenguaje, pero Melanie Klein estudia la simbolización como un precipitante de la ansiedad. Traduciendo la intuición de Klein en términos culturales, la ansiedad por la erosión de un mundo no-objetivado, provoca el lenguaje. Experimentamos “la urgencia de empujar contra el lenguaje” cuando sentimos que hemos renunciado a nuestras voces, y son dejadas sólo con el lenguaje. Lo enorme de esta pérdida es sugerido en la definición de C.S. Pierce del “sí mismo” como consecuencia de la simbolización; “mi lenguaje”, al contrario, “es la suma total de mi ser mismo”, concluyó. Dada esta clase de reducción, no es difícil estar de acuerdo con Lacan en que la iniciación en el mundo simbólico genera una persistente añoranza que procede de la ausencia del mundo real. “La expresión hablada no es más que un sustituto”, escribió Joyce en Finnegaan’s Wake.
El lenguaje refuta toda apelación a lo inmediato desacreditando lo singular e inmovilizando lo móvil. Sus elementos son entidades independientes de la conciencia que los pronuncia, los cuales, en cambio, agobian dicha conciencia. De acuerdo con Quine, esta reificación juega un papel en la creación de un “sistema estructurado del mundo”, impidiendo las libres intenciones de la pura experiencia. Quine no reconoce los aspectos que limitan su proyecto. En su incompleto trabajo final, el fenomenólogo Merleau-Ponty comienza a explorar cómo el lenguaje disminuye una riqueza original, cómo, en realidad, trabaja contra la percepción.
En efecto, el lenguaje, como un medio separado, facilita un sistema estructurado, basado en sí mismo, que se enfrenta a la anárquica “libertad de fines” de la experiencia. Lo consigue, básicamente al servicio de la división del trabajo, evitando el aquí y ahora de la experiencia. “Ver es olvidar el nombre de la cosa que uno ve”, una afirmación anti-reificación de Paul Valéry, nos sugiere cómo las palabras se interponen en el camino de la aprehensión directa. Los murngin del norte de Australia ven el acto de dar nombre como una especie de muerte, como la pérdida de una integridad original. Un movimiento de pivote de la reificación tuvo lugar cuando sucumbimos a los nombres y nuestros nombres llegaron a ser inscritos en cartas. Quizá cuando más necesidad tenemos de expresarnos por nosotros mismos, entera y completamente, es cuando el lenguaje más claramente revela su reductiva e inarticulada naturaleza
El lenguaje mismo corrompe, como declaró Rousseau en su famoso sueño de una comunidad despojada de él. El camino más allá de la aceptación de la reificación implica romper con el viejo hechizo de la representación.
Otro camino básico de la reificación es el ritual, el cual se origina como medio de inculcar el orden conceptual y social. El ritual es un esquema de acción objetivado, incluyendo una conducta simbólica que estandarizada y repetitiva. Esta es la primera fetichización de la cultura, y apunta de un modo decisivo hacia la domesticación. En relación a esto último, el ritual puede ser visto como el modelo original de calculabilidad de la producción. Siguiendo estos argumentos, Georges Condominas cambió la distinción comúnmente hecha entre ritual y agricultura. Su trabajo de campo en el Sureste asiático le permitió ver el ritual como un componente integrante de la tecnología de la agricultura tradicional
Mircea Eliade ha descrito los ritos religiosos como reales sólo hasta el punto en que imitan o repiten simbólicamente algún tipo de evento arquetípico, añadiendo que la participación sólo es sentida como genuina hasta el punto de esa identificación; esto es, sólo hasta el punto en que el/la participante deja de ser él mismo o ella misma. De este modo, el repetitivo acto ritual está estrechamente relacionado con la esencia despersonalizadora y devaluadora, de la división del trabajo y, al mismo tiempo, se acerca a una virtual definición del proceso mismo de reificación. Perderse uno mismo sometiéndose a un acontecimiento anterior, congelado: llegar a reificarse, algo que debe su supuesta autenticidad a alguna reificación anterior.
La religión, como el resto de la cultura, brota de la falsa idea de la necesidad de luchar contra las fuerzas de la naturaleza. Los poderes de la naturaleza son reificados, junto con aquellos de sus equivalentes religiosos o mitológicos. Desde el animismo al deísmo, lo divino se desarrolla contra un mundo natural descrito como amenazador y caótico. J.G. Fraizier vio los fenómenos religiosos y mágicos como “la conversión consciente de lo que ha sido hasta ahora considerado como ser viviente, en substancias impersonales”. Deificar es reificar, y un descubrimiento realizado por el arqueólogo Juan Vadeum en noviembre de 1997, nos ayuda a situar el contexto de domesticación de este movimiento. En Chiapas, Méjico, Vadeum encontró cuatro tallas de piedra mayas que representan los “abuelos” originales del poder y la sabiduría. Significativamente, estas figuras de importancia seminal para la religión y la cosmología mayas simbolizan la guerra, la agricultura, el comercio y los tributos. Como apuntó Feuerbaach, todo paso importante en la historia de la civilización humana empieza con la religión, y la religión sirve a la civilización tanto sustantiva como formalmente. En su aspecto formal, la naturaleza reificada de la religión es la contribución más potente de todas.
El arte es la otra temprana objetivación de la cultura, la cual es la que lo convierte en una actividad separada y le otorga realidad. El arte es también una cuasi-utópica promesa de felicidad, siempre incumplida. La traición reside en gran parte en la reificación. De acuerdo con Heiddeger, “ser una obra de arte significa fundar un mundo” pero este contra-mundo es impotente contra el resto del mundo objetivado del cual forma parte.
Georg Simmel describió el triunfo de la forma sobre la vida, el peligro que representa para la individualidad el sometimiento a la forma. El dualismo de la forma y el contenido es el anteproyecto de la reificación misma, y participa en las divisiones básicas de la sociedad de clases. En lo básico, hay una similitud abstracta y de algún modo estrecha en todas las manifestaciones estéticas. Ello es debido a una severa restricción de lo sensual, enemigo número uno de la reificación. Y, rememorando a Freud, es la represión del Eros lo que hace posible la cultura. ¿Puede ser casualidad que los tres sentidos excluidos del arte- tacto, olfato y gusto- sean los sentidos del amor sensual?
Max Weber reconocía que la cultura “aparece como la emancipación del hombre del ciclo orgánicamente prescrito de la vida natural. Por esta razón,” continuaba, “todo paso delante de la cultura, parece condenado a conducir a una pérdida de sentido aún más devastadora”. A la representación de la cultura le sigue el placer por la representación, que reemplaza al placer por sí mismo. El deseo de crear cultura ignora la violencia en y de la cultura, una violencia que es inevitable dadas las bases del a cultura en la fragmentación y la separación.
Para Homero, la idea de la barbarie era inseparable de la ausencia de agricultura. Cultura y agricultura han estado siempre relacionadas por su base común de la domesticación; perder lo natural que hay dentro de nosotros es perder la naturaleza que está fuera. Uno deviene una cosa con el propósito de dominar las cosas.
Hoy día la cultura del capitalismo global abandona su pretensión de ser cultura, al mismo tiempo que la producción de cultura excede la producción de bienes. La reificación, el proceso de la cultura, domina cuando todo espera la naturalización, en un entorno constantemente transformado que es “natural” sólo en el nombre. Los objetos mismos –e incluso las relaciones “sociales” entre ellos- son vistas como reales sólo en tanto que son reconocidos como existentes en el espacio mediático o en el ciberespacio.
Una reificación que domestica lo representa todo; incluyéndonos a nosotros, sus objetos. Y esos objetos poseen cada vez menos originalidad o aura, como han planteado muchos comentaristas desde Baudelaire y Morris a Benjamin y Baudrillard”. “Ahora se esparcen desde América cosas vacías e indiferentes, cosas falsas, una vida postiza”, escribió Rilke. Mientras tanto todo el mundo natural se ha convertido en un mero objeto.
La práctica posmoderna se para las cosas de su historia y contexto, como en el recurso de insertar “comillas” o elementos arbitrariamente yuxtapuestos de otros períodos en la música, la pintura o las novelas. Eso da a los objetos una cierta autonomía desarraigada, mientras que los sujetos tienen poca o ninguna.
Parecemos ser objetos destruidos por la objetivación, con nuestra grandeza y autenticidad perdidas. Somos como el esquizofrénico que se ve a sí mismo activamente como a una cosa.
Hay una frialdad, incluso una falta de vida, cada vez más imposible de negar. Una palpable situación de “algo ausente” es inherente al indiscutible empobrecimiento de un mundo que se objetiviza a sí mismo. Nuestra única esperanza puede residir, precisamente, en el hecho de que la locura del conjunto es sólo aparente.
Todavía sostienen algunos que la reificación es una necesidad ontológica en un mundo complejo, lo cual es exactamente lo significativo. El acto de des-reificación debe ser la vuelta a una vida simple, no dividida. La vida congelada y disimulada en las cosas no puede volver a despertar sin una vasta de-construcción de este cada vez más estandarizado, masificado, extraviado mundo.
Hasta fecha muy reciente –hasta la civilización- la naturaleza fue un sujeto, no un objeto. En las sociedades de cazadores-recolectores no existía una división estricta o una jerarquía entre lo humano y lo no humano. Es preciso restaurar la naturaleza participativa de las conexiones desvanecidas, aquella condición en que el sentido estaba vivo, no objetivado en una cuadrícula de cultura simbólica. La visión tan positiva que tenemos ahora de la prehistoria supone una perspectiva de recuerdo anticipatorio: ahí está el horizonte de la reconciliación sujeto-objeto.
Esta anterior participación con la naturaleza es el reverso de la dominación y el distanciamiento que se encuentra en el corazón de la reificación. Nos recuerda que todo deseo es un deseo de relación, tanto reciproca como animada. Hacer de ello algo cercano, o presente, constituye un proyecto práctico gigantesco, que pondrá fin a esta época oscura.
(Traducción de Francisco Campuzano)
* Este trabajo, titulado originalmente “Things We Do”, apareció en la revista Anarchy (Columbia), nº 45, primavera-verano de 1998.
** John Zerzan es un filósofo y sociólogo. Vinculado al ala “primitivista” del anarquismo norteamericano, su nombre saltó relativamente a la fama tras los acontecimientos de Seattle de hace dos años, de los cuales se les considera inspirador. Colabora habitualmente con la revista Anarchy.
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